圣经考古学 “圣经考古学”(Biblical Archaeology)顾名思义, 即是专注在与圣经记载有关的考古研究及发现. 根据《圣经启导本》的解释, 圣经考古学研究的中心是圣经. 圣经考古学的范围包括出土古物的鉴定、圣经所记录的古代城镇的发掘、与圣经有关的古文字的译解. 圣经考古学的产生、成长以及其不平凡的发展, 不过是近150年的事, 但它对新、旧约圣经的内容, 提供了许多线索和印证, 帮助我们建立起圣经的历史架构, 让我们对圣经的背景有更清楚的认识. 周永健博士  主前第十二世纪，古代近东进入铁器时代（Iron Age）。历史和考古显示，一群称为“海上的民族”（Sea People）从地中海爱琴海向东迁移，入侵埃及，但在尼罗河三角洲被击退，最终着陆在迦南地上。他们是《圣经》所说的非利士人，拥有先进的铁制武器，从士师时期起成了以色列人的威胁，直至大衞把他们制服。 《撒母耳记》的记叙反映当时的情况：“那时，以色列全地没有一个铁匠，因为非利士人说，恐怕希伯来人制造刀枪。”（撒上十三19）以色列军中，只有扫罗和约拿单持刀带枪，跟随他们的人都没有。非利士人拥有铁器行业的专利，“以色列人要磨锄、犁、斧、铲，就下到非利士人那里去磨。但有锉可以锉铲、犁、三齿叉、斧子，并赶牛锥”（20-21 节，和合本）。了解经文的关键在于原文“pim” 一字，考古学发现量重小石刻有此字，证实是当时重量的单位，重三分之二舍客勒；译作“锉”的字意思不能确定，只出现一次，按文理推测指“收费、价钱”。“三齿叉”原文由两个字组成，有多种翻译：“三个叉子”、“三齿的叉”、“三分之一舍客勒磨叉子”等，经文似乎残缺不全。无论如何，这两节描述磨利铁器的收费，可译为：“所有以色列人要磨锋利自己的锄头、犁头、斧头、镰刀，就要各自下到非利士人那里。磨犁头和锄头的价钱是三分之二舍客勒，磨叉子、斧头和修理刺棒是三分之一舍客勒。” 译经除了语文和历史的考虑之外，考古的发现可以提供要的线索，本文只举一例。 https://www.chinesebible.org.hk

圣经考古学 有者说: “圣经只不过是一本神话故事! 里面的记载多是虚构的, 没有历史根据, 不值得信啊!” 另有一些人说: “圣经是一部优秀的文学作品, 是一部伟大的伦理著作, 但里面的故事并非真实的历史事迹, 你不可信以为真!” 针对上述这类看法, 里程博士评述道: “19世纪中叶, 达尔文(Charles Darwin)提出进化学说后, 圣经的权威受到严重的挑战, 被不少人认为是虚构的、不科学的. 为了回答这种挑战, ‘圣经考古学’应运而生. 此门学科的研究范围包括出土文物的鉴定、圣经所记录的古代城镇的发掘、与圣经有关的古文字的译解等等. “19世纪以前, 有关圣经的时代背景的知识相当贫乏, 一般只有参考圣经本身的记载和古希腊史学家的著作. 而这些著作主要是关于新约的, 有关旧约的却极为稀少. ‘圣经考古学’虽只有100多年历史, 但已硕果累累. 尤其20世纪以来的许多重大发现, 帮助人们建造起圣经的历史架构, 并验证了一些过去被怀疑和被嘲笑的圣经故事, 充分肯定了圣经的历史性.”[1] 在未进一步讨论考古学与圣经之前, 我们需要弄清楚什么是考古学. 考古学在英文是archaeology , 此字本是由两个希腊文字组成: archaios {G:744}(意即“古旧或古代”)和logos {G:3056}(意即“字、论文, 或研究”), 所以“考古学”按字面解释就是“古物的研究”. 《梅利安韦氏学院字典》(Merriam-Webster’s Collegiate Dictionary, 10th edition)给它定义为“有关过去人类生活与活动所遗留之物(如化石、遗迹、工艺品和纪念碑)的科学研究.” 因此, 考古学家的任务就是从某个社会所遗留下来的物件, 重新发掘古器物给予我们的资料.[2]...

圣经神学 圣经神学的研究本身不是目的，而是工具，可以帮助人更好地理解作为上帝所默示的话语的圣经。圣经神学帮助我们看清全景，鉴赏将圣经维系在一起的众多主题，理解故事的发展。这关系到圣经每一部分如何以独特的方式为圣经的全局故事做出贡献，以及对全局的认识如何影响我们对每一部分的理解。当这一目标得以实现，圣经神学便会紧紧地围绕基督这一中心。 文 / T. D. 亚历山大（T. D. Alexander） 译/尘觌 校/和卫, © Copyright 2022,《教会》（Church China ） 人们在使用“圣经神学”这一表达时，有着许多不同的方式。一些现代作家用它来表示对圣经文本的任何神学解释，但传统上，“圣经神学”是指“整本圣经的总体神学信息”[2]。这一后来理解的前提是：组成圣经的各个书卷足够统一，共同提供了一个连贯的神学。 我们经常把圣经当作是一本书来看待，但实际上它是一本合集，由历代以来不同作者用不同的文学体裁和语言创作的较短的宗教文本组成。圣经的这一特性，对那些认为圣经具有统一神学观点的人来说，带来了直接的挑战。然而，圣经本身的见证是，尽管不同的人类作者创作了这些作品，但他们得到的是源自上帝的启示，以至于整个作品合集有着上帝作为作者的权威性和统一性。 反对圣经神学的声音 作为一门神学学科，圣经神学有着一段曲折的发展史。在17和18世纪，圣经神学是与教义神学或系统神学紧密地联系在一起的。当时，人们在各个不同的主题（通常有24个主题）[3]下解释圣经的神学，并从整本圣经中收集佐证的经文来说明每个主题。 从18世纪末起，圣经学术研究深受一些思想的影响，这极大地破坏了认为旧约和新约具有内在一致性的单一神学观念。当时人们想法是，圣经的不同书卷是由不同的人在漫长的历史中创作的，反映了不同的神学，因此是无法相容的。[4]所以，到了19世纪初，批判学者认为，圣经最好是被看作一本说明以色列宗教在几个世纪中如何演化的资料书。[5]甚至连新约，人们也认为其神学远非一致。如此看来，圣经不可能提供一种单一的，且包罗万象的神学。 鉴于这种背景，必须要肯定的是，从事“圣经神学”研究是一项认信活动，即承认圣经作为上帝所默示的话语的独特权威。明白圣经乃上帝所默示的（提后3:16），为贯穿整本圣经的单一神学的观念提供了合法性。 相互补充，还是相互矛盾？ 人们通常认为，圣经书卷在体裁和由来方面的多样性，破坏了整本圣经拥有单一神学的可能性。虽然圣经各个书卷确实不是同质的，也不是由一个人类作者写成，但批判性研究甚至割裂了一些内在原本统一的文本，以便其宣传“圣经有着迥异不同的神学”的观念。在他们眼中，本来可以被理解为互补的内容，往往被看为矛盾或不相容。 可以在创世记头几章找到他们所讲的一个例子。第一章显示出上帝的超越性，祂从高处掌管所有受造物；而第二章则强调了上帝的临在性，因为上帝直接面质了住在伊甸园中的人类夫妇。神是超越的，也是临在的，这种观点反映在每一章对上帝的称呼上。第一章通篇使用的是通用的希伯来语ʾĕlōhîm，译为“上帝”（God）；而在创世记第二章的伊甸园叙述中，则倾向于使用个体称呼yhwh，通常译为“主”（Lord）。这并列的两章给出了一个互补的上帝形像，强调了祂本质中不同却相容的方面。虽然有些人认为创世记第1-2章中，对创造的两种描述反映了截然不同的神学，但明显的是，创世记的作者希望他的读者将这两种描述视为是互补的。两种描述综合起来提供了一个统一的神学，比各自的描述本身更丰富、更复杂。圣经神学的拥护者必须要时常抵制简化主义倾向，因为这种倾向无法公正地描述圣经文本中上帝的本性和祂行动的复杂性。 多样性中的统一性 在评估组成圣经的各个书卷的多样性时，将圣经比作人体或许会有帮助。作为一个功能完好的有机体，身体在多样性中展现出统一性。一只手和一只眼睛非常不同，但两者都是身体的重要组成部分。一个有助于触觉，另一个提供了视觉。身体的完整性同时需要这两者。同样地，圣经的神学也因互补的多样性变得丰富。有时，这也像时钟的齿轮一样，圣经文本甚至可能看起来是朝相反的方向运动。比如，箴言强有力地表明，公义的行为将得到上帝的赏赐；与此形成鲜明对比的是，约伯记则严肃地提醒人，即使是最公义的人也可能遭受可怕的痛苦。乍看起来，约伯记似乎与箴言的教导相矛盾，但两本书提供的视角虽然不同，但却是相互平衡的。[6]尽管有着相反的论调，但在正确解释圣经时，却能带来惊人统一的神学。 一个全局的故事 近年来，人们越来越认识到，圣经神学在帮助基督徒更好地理解作为上帝话语的整本圣经方面发挥着至关重要的作用，因此对圣经神学的兴趣越来越浓厚。系统神学是在特定类别下对圣经真理进行有组织的提炼，而圣经神学则专注于从创世记到启示录所展开的宏大叙事，试图解释如何根据圣经的文学多样性和它所记录的历史发展来更好地理解它。系统神学重视教义式的断言或命题式的真理，而圣经神学则采用叙事的方法，试图描述圣经启示的轮廓，揭示了上帝过去如何与人互动以及祂未来将如何行动。这种叙事方法的好处是，通过展示事物如何随时间发展和变化，来解释圣经中的多样性。它提供了一种对救赎历史的理解。[7]这种对历史解释的前提是，将记录在整本圣经中的各个事件视作历史事实。 在《宣教中的上帝》（The Mission of God）一书中[8]，作者克里斯·莱特（Chris Wright）强调了圣经作为故事的重要性。他指出，我们生活在一个“有故事的宇宙”。我们讲述的故事塑造了我们对周围世界的理解。真理藉着故事加以传达。然而，故事远不只是冷冰冰的事实陈述，它们也冲击我们的情感，塑造我们的想象力，还能影响我们的行为。有鉴于此，不足为奇的是：圣经的大部分内容都是以故事的形式出现的，而圣经整体上讲述了一个引人注目的故事（关于人类与上帝关系的元叙事）。重要的是，这个全局故事建立了基督教的世界观，解决了以下基本问题：我们在哪？我们是谁？何处出了问题？何为解决之道？[9] 许多学者认识到了圣经神学的叙事维度，他们试图找出合适的主题，来将圣经文本以有意义的方式凝聚起来。一些人主张采用单一、全局的主题[10]，而另一些人则倾向于承认一些平行主题的存在。[11]鉴于圣经故事的多主题性质，许多学者针对一些支持圣经神学统一性的特定主题编写了专著，但并没有宣称哪个主题应该看成比其他主题更重要。[12] 应许与成就 每个故事都有起头。创世记的头几章设定了场景。它们描述了上帝在创世之时建立的神人关系是如何破裂的。亚当和夏娃在伊甸园中悖逆上帝，给整个世界带来了影响深远的后果。他们没有向那敌对上帝的诡秘之蛇行使权柄，他们听从被造物，而不是造物主。由于不顺服上帝，他们和那煽动反叛的蛇一样受了惩罚。上帝宣告的惩罚具有讽刺性，也耐人寻味——蛇（在其它地方被称为魔鬼或撒但）最终将被女人的后裔打败（创3:15）。这个严肃的应许标志着一个故事的开始，而这个故事可以在创世记中追溯到一个独特的家族的后裔，从这个宗族中最终要出来一位击杀这蛇的人。沿着夏娃后代的家谱，上帝的应许一步一步地引入，产生了对未来的一位独特君王的期待，这位君王成为上帝向万国赐福的中保。从创世记到撒母耳记的持续性叙事，将这些应许与大卫的王朝联系起来。最终，这些应许在耶稣基督身上得到成就。[13]以这种方式，旧约和新约通过“应许—成就”的观点联系在了一起。 预表 从另一个角度来看，这一圣经的全局故事有一个预表的维度。高伟勋（Graeme Goldsworthy）在他的《以基督为中心的圣经神学：释经学的基础和原则》（Christ-Centered Biblical Theology: Hermeneutical Foundations and Principles）一书中[14]，对这伟大故事的预表维度作了有益的介绍。根据他的观点，圣经历史从创造开始，且在亚当和夏娃被逐出伊甸园的悲剧之后，随着亚伯拉罕被召以及上帝与他立约，又有了一个新的开始。这一盟约构成了以色列人从埃及为奴之家出来，以及这些赎民领受上帝藉摩西所赐西奈之约的基础。这又反过来构成了以色列人向上帝当尽之责任的基础，因为上帝把他们带到应许之地，给他们应许之地的所有权，兴起一个君王，并建立锡安及其圣殿，作为上帝在祂子民中临在的焦点。 重要的是，高伟勋注意到了从创世到建造耶路撒冷圣殿之间的众多事件，如何为众先知讲述的末世盼望提供了模式。众先知盼望第二次的“出埃及”，最终使得百姓要在一个非凡的、新的耶路撒冷与上帝同住。在这种思路下，高伟勋解释道，被掳后的作品乃是表明，主前六世纪末从巴比伦的归回并没有成就众先知所期待的理想盼望。众先知的盼望指向一位独特的大卫式君王的出现，他将作为第二亚当，代表上帝施行统治。这位君王最终将统治万国，成就上帝的救赎计划。这一切将在全地的再次创造中达到高潮，使上帝与来自万国的被赎之人同住。 高伟勋的预表方法，使圣经的读者能够看到，与上帝将以色列人从埃及的奴役中拯救出来，以及他们随后在迦南地定居有关的事件，是如何为通过耶稣基督而来的那更伟大的救赎提供了预表。希伯来书的作者也使用预表，将耶稣所开启的新约与西奈山的旧约作比较。他提出，与利未支派的大祭司相比，耶稣是更美的大祭司，因为耶稣已进入天上的圣所，而地上的会幕只是“副本和影子”[15]（来8:1-13）。 总结 圣经神学的研究本身不是目的，而是工具，可以帮助人更好地理解作为上帝所默示的话语的圣经。圣经神学帮助我们看清全景，鉴赏将圣经维系在一起的众多主题，理解故事的发展，看到旧约的应许（有时通过约来表达）如何在耶稣基督身上得以成就（正如新约所见证的那样），并欣赏旧约如何提供模式或预表来解释故事的后续发展。...

讲道与圣经神学 离开圣经神学，我们就不能按上帝的意图理解圣经。当耶稣在拿撒勒的会堂里教导时，祂说圣经在祂自己身上得到了应验，人们希奇祂口中所出的恩言（参路4:16-22）。如果我们在教导中效法耶稣基督的榜样，并表明圣经如何指向祂、指向上帝在祂的死亡和复活中的救赎大工，我们也能如此口出恩言，从而使人转变、得以长大成人，建立基督的身体。 文/彼得·亚当（Peter James Adam） 译/尘觌 校/和卫 https://www.churchchina.org/archives/220602.html 圣经神学与讲道的关系 1、圣经神学需要传道人 圣经命令读者传递其信息。因此，真正的圣经神学会反映出这一迫切需要，而真正的圣经神学家会希望向他人传递圣经真理。一个检验任何神学既好又实用的方法是，相信它的人是否想把所学到的知识传递出去。讲道，或者任何其它解释圣经信息的方式，乃是试图将圣经的信息传递给他人。 我们可以用这句话来总结讲道的圣经神学：上帝说了，经上也记着，要传讲这道[2]。 上帝说了 上帝的自我启示总是通过话语来表达或解释。正是通过上帝所说的话，我们才知道上帝是谁，即知道是祂创造了宇宙，也明白祂行事的意义，以及祂的救赎之工。正是通过这些话语，我们得知祂儿子耶稣的身份和重要意义，了解祂的救赎计划和祂的福音。正是通过这些话语，我们知道该如何在信心中顺服，来回应上帝的恩典，并期待基督的再来和上帝国度的成全。上帝俯就我们，屈尊用人类的语言和全然真实的字句说话，好使我们在听到祂的声音时，便能以信心回应祂。当提到上帝同在时，祂乃是在祂的临在中对我们说话。祂曾经在地上说话，而祂现在从天上警戒我们（来12:25）。 上帝的启示是“说话”或“言语”，这一点大有能力，因它被用来比喻上帝在祂儿子里面的自我启示。所以在希伯来书第1章，我们读到“上帝既在古时藉众先知多次多方地晓谕……就在这末世藉着祂儿子晓谕我们”；保罗写到耶稣“传和平的福音”；约翰描述耶稣是“道”（来1:1-2；弗2:17；约1:1）。上帝用言语来揭示真道。 经上也记着 上帝有时会让祂说的一些话被记录下来，留给将来的世代。在整本圣经中，我们看到，祂就是这样做的。摩西不仅向以色列人传达上帝所说的话，还把这些话写下来，以便后世因同样的救赎之工而成为上帝子民的人，可以知道上帝与他们是在立约关系之中。摩西在摩押平原上的讲道被记录下来，不仅是为了眼前的听众，也是为了后世的上帝子民。当这些古老的经文被重新发现、阅读，并得以遵行时，就会产生复兴，正如约西亚和以斯拉的时代那样。另外，上帝的话语也是为我们“这末世的人”写下的（林前10:11）。 当我们成为上帝的子民，我们就继承了这些应许、盟约以及警戒。在新约时代，耶稣和祂的跟随者的一些教导也被记录下来，不仅是为了最初的读者，也是为了后世的上帝子民。这一切话语都被保存下来，或者是道成文字、记在经上，正为了那些活在（以耶稣初临为始、以耶稣再临为终的）末世中的上帝子民。因为上帝的救赎之功是完全的，所以讲明这些作为的言语启示也是完全的。 要传讲这道 对传道的呼吁以各种方式贯穿在整本圣经中。亚伯拉罕作为先知，要教导他的家人；摩西作为先知，要为上帝子民讲述、记录、阅读上帝的话；旧约的祭司们有责任教导摩西传留下来的律法，先知们将律法应用在他们自己的世代中；智慧的男男女女将智慧的道教导别人；基督的门徒传讲上帝的国度。使徒、牧师和教师传讲真理，带领人回转归向基督，并在基督里逐渐成长。教会在后使徒时代最大的需求便是教师，需要他们来教导真理、驳斥错谬；平信徒也有责任用上帝的话彼此劝慰（帖前4:18）。当他们这样做时，“基督的道理”就丰丰富富地存在他们心里（西3:16），而这种彼此相劝是上帝针对被罪迷惑的人开出的良药（来3:13）。因此，保罗指示提摩太务要传道，这样的指示顺理成章（提4:2）。 正如埃德蒙·克罗尼（Edmund Clowney）指出的，圣经神学反映了讲道的权威、特征与内容：“我们的手中承受了摩西从雷轰的山上带下来的石版上的话语……我们承受了父对子的全部见证：写在摩西的律法、先知的书和诗篇上的那些关乎祂的事。我们的手中承受了为基督作见证的人受感而写下的福音宣讲和教训。”[3]那些接受圣经启示的人，也接受了要成为上帝话语的发言人的命令。 2、讲道和圣经神学之间彼此需要 艾伯林（Gerhard Ebeling）表达了这种彼此的需要：“没有宣讲的神学是空洞的，没有神学的宣讲是盲目的。”[4]他想说的是：神学本身绝不是一个令人满意的目标，而讲道若没有对启示内容的思考则是破坏性的。 因此，当神学家的神学只服务于学术界的需要时，他们绝不该为此感到满足。任何神学，包括圣经神学，都必须服务于基督教的传道事工。类似地，传道人不应该只满足于传讲他们自己的见解，以及当代社会学家、政治评论家或心理学家的想法；甚至不应该只满足于传讲那些关乎基督徒生活或教会生活的当今理论；他们也不该满足于仪式性地重复圣经文本，象征性地参考经文，或者宣讲一段经文，却没有首先应用保罗对提摩太的指示——“我所说的话你要思想”（提后2:7）。 西方学术传统的危险在于它假设：知识只能由那些赞同世俗、自然主义或当代世界观的人发现，并且知识本身就是一个令人满意的目标。接受这些假设，对于任何基督教学者都是有害的，尤其是神学家。今天有很多传道人，甚至很多熟悉圣经的人，在他们的讲道中不使用或极少使用圣经。我们不应该通过放弃圣经来应对后现代主义的挑战，而应该通过符合神学的方式有效地、谨慎地使用圣经。如果我们放弃对圣经文本意义的神学思考，我们就会成为瞎眼的向导。 3、或好或坏，传道人总是在实践圣经神学 神学家们可能回避圣经神学的要求。他们也许会忽略圣经，或者将他们的神学建立在自己喜欢的经文上。圣经注释者也可能回避圣经神学——通过聚焦经文的历史背景，通过假定圣经没有知识的连贯性，通过将旧约与新约彼此孤立，又或者通过解释其他注释者而不是注释圣经文本本身。 但传道人却无处可躲：每篇讲道都以某种或好或坏的圣经神学为前提。陷阱众多，但智慧的传道人会努力避开这些陷阱。比如，如何在宣讲“不要犯奸淫”的同时，避免暗示救恩是通过道德的完全来实现？如何在宣讲旧约里上帝的百姓获得所赐之地的同时，避免引起有关该地当今归属权的问题？如何在宣讲旧约本身的同时，用它来指向基督？无论是通过我们的沉默，还是通过我们的言语，我们都在传递圣经神学。我们必须竭力传递好的圣经神学。 人们主要从教会的教师那里学习如何使用圣经，所以传道人比其他任何人都有更好的机会去教导好的圣经神学，并且以释经来示范教导人合理地使用圣经。布里瓦德·柴尔德斯（Brevard Childs）写道：“基督教牧师一直在实践着他们自己的圣经神学”，也正是因此，“某些领域、方向或许可以源自牧师在一线的经验”[5]。 如果传道人使用一段经文，那么这段经文不仅要放在章节、书卷、旧约或新约乃至整本圣经的文学背景中，更要放在整本圣经的神学背景中，也就是同时要把它放在发展中的启示与完整启示的背景中。如果传道人使用的是一个圣经故事，这个故事就必须放在圣经伟大叙事的背景中，就是上帝的儿子为拯救世界而被差遣。如果传道人使用的是耶稣的一个比喻，就必须考虑耶稣对比喻目的的解释。传道人需要教导好的圣经神学，好好使用圣经，而不是误用圣经。 4、耶稣是圣经神学的传讲者 耶稣与法利赛人、撒都该人以及当时的国家领袖辩论，主要涉及对圣经的解释。他们的解释是错的，带来的结果是他们不信耶稣。 耶稣不仅告诉他们，他们错了，而且还屡次告诉他们，为什么他们错了。在解释他们的错误之前，祂经常先问他们：“你们没有念过吗？”在一个层面上，这单纯是针对圣经的内容提醒他们，向他们指明在经文中可以找到真理。在另一个层面上，“你们没有念过吗”这个问题，是在挑战他们质疑自己对经文含义的理解。如果他们仔细阅读经文，并按上帝的意思加以理解，他们就会相信耶稣，而不是反对耶稣。甚至耶稣的门徒也是“无知的”，先知所说的一切话，他们的心信得太迟钝了，耶稣不得不开他们的心窍并且打开圣经，使他们信祂，并明白旧约的启示（路24:25-27）。 基督教的传道人应确保他们所教导的圣经神学与耶稣所教导的一致。祂对旧约的解释，以及祂对自己教导的总结记载在路加福音：“这就是我从前与你们同在之时所告诉你们的话说：摩西的律法、先知的书和诗篇上所记的，凡指着我的话，都必须应验……基督必受害，第三日从死里复活，并且人要奉祂的名传悔改、赦罪的道……直传到万邦。”（路24:44-47）耶稣试图教导真正的圣经神学：将旧约解释为最终是指向祂的。 路加用类似的话描述保罗在罗马的宣教：“保罗从早到晚对他们讲论这事，证明神国的道，引摩西的律法和先知的书，以耶稣的事劝勉他们……传讲神国的道，将主耶稣基督的事教导人。”（徒28:23、31）保罗在向以弗所长老讲话时，总结了自己所传的信息——“当向神悔改，信靠我主耶稣基督”，随后他形容自己的职事是“证明神恩惠的福音”、“传讲神国的道”，并指出他已告诉他们“神全部的旨意”，即上帝的救恩计划（徒20:21-27）。 5、传道人需要圣经神学，好根据上下文来宣讲经文 我们都知道“经文（text）离开上下文（context）就成了曲解经文的借口（pretext）”，这句话指出了试图脱离上下文背景解释经文的危险。然而，在上下文中理解经文，这一任务比很多人意识到的复杂得多。要将经文放在上下文背景中，我们必须确定经文在该书卷中的文学背景，在作者各著作中的神学背景，以及该书卷的历史背景。然后，要把经文放在整本圣经启示的背景中，要了解它在旧约神学或新约神学中的背景，还要了解它在救赎历史每一阶段里上帝渐进启示中的背景，以及它在圣经神学中的背景。总之，这背景必须既是神学上的，也是文学上的，而且背景必须既包括完整的圣经启示，也包括经文所在的书卷。 用魏司坚（Geerhardus Vos）的话来讲，圣经神学是要“呈现超自然的启示在其历史连续性和多样性上的有机进展”，“圣经神学的特色在于，它是从上帝自己的启示行动的视角，讨论启示的形式和内容”[6]。当上帝选择在圣经中揭示祂拯救的旨意时，祂没有用系统神学，没有用实用经文词典，也没有用当代争论文集，而是用渐进启示——在祂选民历史的各个阶段中，通过言语和被解释的行动来进行。旧约宣告了上帝的应许，新约则讲述了该应许的成就。基督里的救恩被显示出来，先是在影儿里，然后在实体上（西2:16-17）。在宣讲圣经时，我们不是在处理永恒的真理本身，而是在处理连贯的、渐进的、历史的以及神学的启示。 研究圣经神学，会帮助传道人在上帝用来放置经文的那个背景中宣讲经文。当今非常需要这样的讲道，因为很多人认为旧约只不过是为新约提供背景，只不过是新约社会和文化背景的一部分。其实恰恰相反，旧约是完整的圣经启示的重要基础，离开了它，我们就无法理解新约。旧约并没有什么本土文化替代物，那些脱离旧约而读新约的人，必然会误读新约。 6、传道人在应用上需要圣经神学 对20世纪的神学家们来说，有一个普遍的问题——“过去的落后性”，即第1世纪的世界与我们所在的世界之间存在巨大鸿沟。他们面临的挑战在于：发展一种释经学或解释原则，设法填补这一巨大鸿沟。其背后的假定乃是：我们活在一个如此不同的时代，以至我们需要十分竭力地同时聆听话语（圣经）和世界（我们所在的这非常不同的世界）。 虽然从社会学的角度来看，我们确实活在一个非常不同的世界里，但从圣经神学的角度来看，我们均生活在同一个世代，即末世。作为21世纪的外邦人阅读圣经，与1世纪的外邦人阅读圣经，并没有太大的区别。我们首先需要处理内部释经学（即圣经神学）的任务，然后才是外部释经学（经文在今天的意义）的任务。离开圣经神学，我们经常会误用经文。正如鲁益师（C. S. Lewis）指出的：当我们研究一份古老文本时，我们最容易误读的部分，正是我们以为自己理解的部分。 为了应用得当，我们需要圣经神学。这并不是由于圣经是一本古老的书，因为虽然它是很久以前写成的，但它也是一本现今的书。说它是现今的，因为它是上帝给那些活在末世之人的信息。在圣经中，上帝论到现今。应用方面的困难主要不在于“过去的落后性”，而在于启示本身的渐进性与多样性。面对旧约里“不要用山羊羔母的奶煮山羊羔”的指示时该怎么做，一个新约初期的外邦人会遇到和当代基督徒一样的困难。各个时代的传道人将圣经中有关结婚和离婚的教导整合到一起时，会遇到同样的困难。老底嘉教会在理解保罗在罗马书中的教导时，可能也会遇到和我们一样的困难。假如理解圣经神学有助于传道人应用经文，那么每一个读圣经的人都需要掌握一些圣经神学，以理解和应用圣经。传道人不仅应该使用圣经神学，还应该把它教导给别人。 7、让经文说话...

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无论实体或网上崇拜，你有在敬拜神吗？ 一、敬拜的对象：透过宣告的动作，表明我当敬拜神。 借着耶稣，靠着圣灵的帮助，来到耶和华上帝面前。创世记中的“安息日”； 诗人说“你们要休息，知道我是上帝”；保罗主餐中的“你们如此行，为的是纪念我”都可以看到类同的意义。 　做什么：要渴慕敬拜，认真的参与，身心的准备。 不做什么：对象不清楚，随意的态度，身心的疲惫。 二、敬拜的态度：透过外在的动作，表明我要敬畏神。在崇拜中，我们透过礼仪，用合宜的行为，来操练敬畏敬虔的心。 　做什么：积极参与崇拜中的项目，留意外在的仪态包括穿着。 不做什么：崇拜中消极随意、无所谓的；不礼貌的姿态和过度随意的穿着。 三、敬拜的沟通：透过沟通的动作，表明我与神连接。 我们透过礼仪，诗歌，颂词，包括祷告祈求和感谢来回应神。因为神是关系性的存有，我们在敬拜中，以神的道做核心内容，在基督的救赎里与神连接。 　做什么：专心参与崇拜中的礼仪，专一的聆听和回应神。 不做什么：崇拜不被搅扰，不一心二用，不进行以外的活动。 四、敬拜的生命：透过自省的操练，帮助我追求圣洁。上帝面前做手洁心清的人。这里包括了生命自省，对神认罪，与人和好。 　做什么：崇拜中操练属灵生命，安静，反省，认罪，谦卑，渴慕神。 不做什么：不要过心怀二意的生活，崇拜和生活不冲突。 五、敬拜的奉献：透过奉献的动作，表面我顺服神权，包括了的回应，我的生命，才干，物质，都是你的。我们如此事奉乃是理所当然的。（罗十二1） 　做什么：操练献上金钱，事奉，生命。 不做什么：不要逃避上帝，不要单单只为自己活。

“线上教会”真的是教会 在COVID-19疫情期间，许多教会进行主日敬拜的方式变成了直播或播放敬拜和讲道视频。这就引发了一个突出的问题：教会可以完全在网上吗？或者说，纯粹的“线上教会”真的是教会吗？这篇文章提出，尽管教会也会利用技术，很多的事工也可以通过网络进行，但并不存在所谓的“线上教会”。保罗对教会的主要隐喻之一是上帝的圣殿，而这个词在圣经中通常都是指一个地方。今天，随着技术的进步，通过互联网将身处各地的个体连在一起敬拜，可以看为上帝临在于这一间地方教会吗？另外，教会中的团契相交和彼此的服事可以不通过身体进行吗？本文通过审慎的考察给出了否定的答案。 文/罗纳德·吉耶斯（Ronald L. Giese, Jr.）  译/煦  校/笔芯 https://www.churchchina.org/archives/210601.html “教会”可以通过网络视频实现吗？有人会说，既然这已经在2020年3月大规模开始了，也许这样问更好：“这能算教会吗？”那么，我们可以有“网上教会”或“数字教会”吗？答案众说纷纭。有人说不，完全不可以。有人说可以，但它与“实体”教会不一样，它只是一个“替补计划”，标准永远是实体聚会。第三类人会说：“哦，是的，虚拟教会同样是一个教会，但样式和做法与实体教会不同，两种都有其优点和缺点。”[2] 教会有“普世教会”（历代所有的信徒）和“地方教会”之分，从彼得前书5章就能看到这两者：基督是群羊之上的“牧长”（彼前5:4；另见彼前2:25），信徒在全世界有基督里的弟兄（彼前5:9）；然而，彼得却鼓励长老“牧养在你们中间上帝的群羊”（彼前5:2；另见徒20:28）。福音派有两个不健康的倾向，一是个人主义的兴起，二是对普世教会的不重视。吉尔斯（Giles）在二十五年前就注意到了这一点，今天则更真实： 那些作者把耶稣和保罗想象成如同葛培理（Billy Graham）那样的布道家，呼吁人们对信仰作出个人的回应，并建议说，教会是帮助他们活出基督徒生命的地方。当然，这里所指的教会就是地方教会，如同是一个自愿参加的协会。而普世教会就没有这样的吸引力，因为它并不能帮助个人。[3] 地方教会有圣职人员（徒13:1；林前12:28），有洗礼作为加入教会的标志，还有正式的聚会。因此，地方教会不仅仅是一个“家”或“家庭”，尽管新约对信徒使用了家族性的术语。[4]地方教会是人，而不是建筑物。无论是聚在一起，还是没有聚在一起的时候，人才是教会：“教会（Ekklesia）既是聚集在一起的行为（彼此团契相交），也是聚集在一起的团体。教会不仅存在于主日敬拜的聚集中，而且在正式聚会之外仍旧是教会。”[5] 另外，十六和十七世纪出现的文件值得一看，那是以圣经为唯一、真正权威来源的信仰复兴的组成部分。虽然改教家和清教徒的教会治理方式各有不同，但对教会性质的定义却相当一致。在奥格斯堡信条（1530）中，“教会是圣徒的聚集，在其中福音被纯正教导，圣礼被正确施行”（第七条）。尽管奥格斯堡信条较为简短，但也认识到了对纯正教会的需要，以及教会对教义偏差进行监督（第八条，并分散在整个信条中）。在威斯敏斯特信条（1646）中，同样，“各个教会的纯正程度，乃是照其所信奉所教训的福音真理，所执行的蒙恩之道，所举行的公共崇拜的纯正程度而定”（第二十五条）。除了讲道和圣礼的施行之外，还有教会劝惩或“洁净”的方面（第三十条）。正如克罗尼（Clowney）在谈到这两个世纪时所总结的那样，“在区分一个真正的基督教会时，有三个标记：忠实宣讲圣言，正确施行圣礼，以及忠实地执行教会纪律。”[6]基督通过圣灵的临在构成了教会。这种临在的一个结果就是通过宣讲和教导上帝的话语来作出指示。 早在2020年3月之前，我们如今的这种“线上教会”就存在，而且声称满足所有这些定义和描述。直到现在，我们的教会（实体教会，而非线上教会）并没有太多考虑何为教会，有的干脆将线上教会看为常规教会的替代品。即使在可以稳定和快速访问互联网的地方，绝大多数信徒仍然希望实体见面，但2020年的新冠病毒大流行，迫使世界各地的教会暂时关闭实体的大门。此前，“线上教会是否真的是教会”这个问题只存在于遥远的背景里，现在却被置于眼前。我们现在有“网络校园”和“线上教会”这样的表达，这些矛盾的措词是否犹如“有偿志愿者”或“精确的估计”那样矛盾？或者，它们像大多数逆喻一样（比如“友好的火力”或“在人群中独自一人”），只是文学手段，起初听起来很奇怪，但随着时间的推移就变得非常普遍，以至于我们不再认为它们是自相矛盾的。就像几年前我们认为“远程办公”或“远程医疗”没有意义一样，但现在它们已经成为现实。许多人会说，我们的文化已经达到了“线上教会”的水平，只是困在“视频教会”、“虚拟教会”、“网络教会”或“线上教会”等措辞上。 大多数相信圣经的教会不会因为网络直播而失去会友。我们教会有一个堂点，之前一直没有直播敬拜视频。但是从2020年3月底开始，直播了几个月，当限制被解除，教会恢复了实体聚会时，成员并没有流失，这很正常。成员很难只为了线上聚会的方便，就抛弃原先在教会建立的关系。 但是，在整个疫情大流行期间，许多教会没有为会众给出教会的定义。文字是有意义的，言语不仅反映其假设和神学，而且还会导致行动和行为。这场疫情大流行造成了实体之门关闭和互联网之门打开，但同时也是牧师回答教会是什么和如何做的时候。仅仅回答“教会是一个聚会”是不够的。此外，我们要告诉网站上的和聆听我们视频音频信息的访客什么呢？有多少教会，在他们的第一次直播聚会时会花几分钟来定义什么是教会，媒体聚会在什么意义上是或不是教会呢？ 想想四五十年前的电视布道家杰瑞·法威尔（Jerry Falwell）或吉米·史华格（Jimmy Swaggart）的崇拜聚会。那是完整的敬拜，有诗歌、宣告和讲道。然而，他们会提醒说，这些布道服事是为那些在返乡或旅行中找不到相信圣经的教会的人，或者针对那些周日已经在教会里但希望在周间体验更多教导的人。乡村教会的首席牧师马特·钱德勒（Matt Chandler）所做的与我们这个时代许多所做的不同。他首先说明了以下几点：“求上帝使用这篇讲道，使你属于一个地方教会”，或者“这绝不是要取代上帝让你在一个传讲上帝话语的信仰共同体里的好计划”。 如果直播教会、VR（虚拟现实）教会、罗布洛克式基督徒（The Robloxian Christians, TRC，声称是一个网络成员近20,000的教会）等，可以被视为教会传统传讲方式的破坏者（在颠覆理论的领域[7]），那么他们所做的是传达另外一种信息：“我们的线上教会可以在各种意义上成为你的教会。”有些人甚至用数字头像提供圣餐和洗礼。他们认为这些都是象征性的，所以为什么一定要通过实体完成？对于这些新兴的做法，我们应该有一个基于神学的答案。 一、要避免的两种方法 在这次辩论中要避免两件事。首先是作假设。那些说线上教会完全是教会的人，以及说线上教会完全不是教会的人，双方都是在假设下进行的。让我们从老派的奥利（Old School Ollie）的观点说起： 希腊文ἐκκλησία的意思是“集会”、“聚会”。它与一群人有关，意思是“呼召出来”，这当然使“呼召进入”成为必要。新约期待教会能聚集在一起（林前11:18，14:26），警告不要忽视这样的聚会（来10:25），并描绘了信徒的实体聚集：接受教导，一起祷告，擘饼，享受彼此的团契（徒2:42、46，20:7）。因此，我们在新冠疫情期间的网络聚会是替补计划，我们希望尽快停止它。 但有一个与此相反的说法：在第一世纪，没有这样的视频会议，“聚会”显然是实体的，因为没有其他的方式。由于一世纪只有一种聚集方式，是否一定意味着随着时间推移和技术的进步，不能允许其他的聚集方式？这可能是对的，但不能如此假设。 举另一个领域的一个例子，当圣经作者谈论书面文字时（如提后3:15），他们显然指的是物体，通常是羊皮卷。然而，在我们的时代，上帝的话语可以是电子的。起初困扰牧师的事情——人们在手机或平板电脑上看经文——现在已经司空见惯了。很少有牧师会说：“保罗想的只是实体书籍，所以你必须把手机放在口袋里，拿起一本真正的圣经。”总而言之，仅仅因为保罗只能想到实体聚集，并不一定意味着这是教会存在的唯一方式。但是，我们必须从神学和实践上证明，而不是如此假设。 另一方面，新派的纳德（Ned）可能会如此回应： 你可以在线祈祷、鼓励、认罪、饶恕、爱、事奉和讲道，你可以有网络共同体，它虽然与面对面不同，但并不逊色。最重要的是，我们在网上聚集时，我确实参与其中了，而不仅仅是观看。有时甚至比我坐在教堂里参加主日早上的聚会参与更多。 这里有两个假设。首先，这里假设了新约中彼此的服事（如“彼此事奉”、“彼此相爱”、“彼此饶恕”和“彼此鼓励”等）可以在网上完成，甚至可以在网上完全且深入地完成。第二个假设是，我们可以通过单独处理“聚会”或“集会”（ἐκκλησία）这个词来解决这个争论。事实上，双方都可能犯以偏概全的错误，将整个辩论缩减到一个单词的语义。在这一点上，双方无法进行健康的对话，部分原因是双方都认为他们可以通过简短的单词研究来建立他们的神学论点。 在本次讨论中要避免的第二件事是“利弊”之争。例如，老派奥利提出了他认为非常实际的一个“好处”：“信徒必须亲自在场才能彼此相交。人们在一起能看到对方，互相鼓励，这样的相交才构成一间教会。”新派的纳德可以提供两种回应。首先，他可以简单地反驳：“很多教会都是在网上做你所说的事情。有人带领，每个人在自己的家中参与。通过Zoom，就可以看到几十个各自在家的人的脸。” 或者，纳德可以暂时接受奥利提出的实际观点，并针对他的“好处”反击说：“是的，我同意实体的相交更好。但如果我们不是在这场危机中，如果我有选择，我会选择在教会的建筑中，与全教会成员面对面。然而，线上教会聚会有一个真正的优势，就是我们在观看传道人讲道时，可以在侧边栏回应并发表评论。这样，听道会更主动。而在以前的实体聚会中，在讲道期间与旁边的人谈论讲道是不礼貌的。” 想要进一步讨论这个问题，而不是原地兜圈子，就要通过圣经神学、历史神学和系统神学，定义和描述教会“是什么”和“做什么”，所涉及的不仅仅是粗略的单词研究。关于教会是什么的书籍已经写了很多，但很少能应用到线上教会的问题上。例如，阿利森（Allison）的书，《寄居者和客旅：教会论》（Sojourners and Strangers: The Doctrine of the Church）提到了线上教会的现象，但没有根据新约对教会的隐喻和描述来衡量。在这部近五百页论述扎实的作品中，阿利森用了不到两页处理线上教会，并认为“在虚拟教会中的参与不够深入”[8]。但线上教会的支持者会说他们在深入参与教会。阿利森在为实体教会辩护时，谈到了“实际的、可见的聚会过程”，并引用了其他人关于基督徒被“联结在一起”的谈论。但同样，线上教会的支持者会肯定他们拥有所有这些事情。 另一个最近试图将神学应用于线上教会的作品是史蒂芬和玛丽·罗伊（Stephen and Mary Lowe）的《数字时代的信仰生态》（Ecologies...

独自与神晤对时，得以坦然无惧地承认自己的罪 我们当怎样战胜那在隐密处的门前常常压迫我们的那种不信？方法就是，我们需要在耶稣基督里彻底了解神的心。我们以我们的罪为一个惧怕神的理由，神以我们的罪为一个令我们进到祂面前的理由。我们想神最多不过是对我们说：“虽然你有罪，你可以来。”但神的意思却不同：因为你有罪，来！因为你十分需要我，所以快来！ 文/邦兹（Edward McKendree Bounds） 译/王明道 在神面前的隐密处，我们可以毫无恐惧地将我们内心深处所存的完完全全陈述出来。这是我们对世上最亲密的朋友所不能做的，有时也是我们不敢做的。因为怕羞的缘故，我们的口唇便紧闭不肯述说。但是现在，我们可以自由无阻地将我们最隐密的羞耻和忧愁，托付在听我们的主的耳中。因此我们祷告的屋子便能成为一个使我们被压制的心灵得着完全解放的地方。 在希伯来书中有一个含有深意的题目指示我们说，神对于我们完全的知识就是我们在祷告中能以自由的基础。“万物在那与我们有关系的主眼前，都是赤露敞开的。”（来4:13）以后还说什么呢？“所以我们当在神面前战兢恐惧逃避祂的鉴察”么？不是这样，而是“所以我们只管坦然无惧地来到施恩的宝座前，为要得怜恤，蒙恩惠，作随时的帮助。”（4:16）这真是一种使人惊奇却很能安慰我们的说法。其实神的体恤若不是本于一种对于事实的各部分完全的知识，恐怕与我们没有什么大的用处，不然就必成为一种无知的体恤；无知的体恤总不能使人得着许多真实的助益。 最能阻拦我们使我们不敢坦然无惧到神面前来的，就是我们对于罪恶深切的自觉。一种对于罪恶极重的自觉使我们怀疑，以为自己到神面前来是不能蒙悦纳的。按我们想，我们这样不洁净的人还要向这位十分圣洁且是完全知道我们的神祷告，这简直是侮慢神的事。但是那位圣洁者自己对我们说：你要将你心中所设想的我知道你一切深罪的意念放在另一边；正是因为我知道一切的事，当你来的时候，你当信靠我是能帮助你的。 我们了解神的心一定比了解别的事物更少，若不然我们决不至这样畏惧，不敢带着我们的罪到神面前来，如同带着我们的忧苦来一样。因为在神圣洁的生活中，没有别的事比祂饶恕罪人、帮助罪人更为喜乐。祂的心很宽大，不必需要人有资格配见祂，然后容许他们到祂面前来。祂用一种出人意外的大量对待我们。祂的慈爱常是远在我们的祷告以前。祂以美福迎接我们（参诗21:3）。一个忧伤的心灵在罪中悔改、向祂发出呼吁的时候，祂的慈爱临到他比闪电更快，使他蒙怜恤；在这种无力的祷告未发出一半以前，怜恤已经向他发出了。 我们从此可以明白当怎样战胜那在隐密处的门前常常压迫我们的那种不信了。这方法就是，需要在耶稣基督里彻底了解神的心。我们以我们的罪为一个惧怕神的理由。神以我们的罪为一个令我们进到祂面前的理由。我们想神最多不过是对我们说：“虽然你有罪，你可以来。”神却是有一种绝对与这个不同的说法，祂说：“因为你有罪，来——因为你十分需要我，所以要来。”若是必须先止住不犯罪然后方能信赖着祷告，我们就都有祸了！若是只有完全人能坦然无惧地来到施恩的宝座前，我们就都有祸了！如果我们要到神面前来，我们必须像那个浪子，带着我们的破衣、饥饿、罪过和极大的缺乏前来；但是那满有慈爱总未改变的父亲，在我们“相离还远”的时候，就看见我们——因为祂已经长久希望我们，等候我们回来——并且祂要跑来迎接我们，为要使我们快些就近祂。在我们哀哭认罪尚未到一半以前，祂要叫人为我们拿上好的袍子与戒指，又要为我们宰肥壮的牛犊，对我们发出热烈的欢迎，是我们从来未曾盼望得到的。[1] 本文节选缩编自邦兹，<隐秘处的灵交>，王明道译，于《王明道文库》，第五册：《天召》（台中：浸宣出版社，1998）。——编者注 [1] 本文节选缩编自邦兹，<隐秘处的灵交>，王明道译，于《王明道文库》，第五册：《天召》（台中：浸宣出版社，1998） https://www.churchchina.org/archives/220611.html © Copyright 2022,《教会》（Church China ）